由于孔广森是用古文经学家文字笺注的方法来治学的，通三统这一公羊学家宣传历史变易、政治上必须实行改制的学说全然不见了，只剩下建子、建丑、建寅三种历法的演变，而且他所理解的是循环变化，这就严重违背了公羊学说的本旨。

而诸如民主、自由、平等、法治等等价值观念，其实在传统社会也存在，但我们之所以将之视为现代性价值观念，根本也是在于个体主体赋予其中。[38]可以说，两宋儒家对人欲的正视和辩护，正是儒家自身在伦理生活中解构纲常伦理的开端。

……夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所为也，混融无内外，贯通无异殊。[⑥]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第77页。至于近现代哲学，不论是理性主义，还是非理性主义（唯意志主义等等），更是深入到哲学本体层面确证着个体主体的绝对地位。事实上，周敦颐提出立人极观念就已经蕴涵着两种不同的思想可能：一方面，他从宇宙生成的维度，论证并确立起普遍意义上的人，而非君主个人，乃是最高的价值主体，所谓惟人也得其秀而最灵。《礼记•乐记》曰：礼也者，理之不可易者也。

就此而言，共定国是现实的起到弱化皇权独断性的作用。当前，我们有必要认清两宋儒学的两面性及其时代效用，推动儒学现代转型的进程。如果你只对某个领导负责，而这个领导刚好是个私心很重的人，那么，你对他的负责换来的就不一定是社会群体的利益。

私德固然重要，但是陈来没有看到，公私德之辨切中了儒学家天下思想构架的内在困境，这一困境并不能简单地通过提升私德来加以解决。但是，这里面临的难题是，如何面对爱的差等性？如果爱的差等性不能被克服，也即是说，允许一个人可以优先照顾自己的家人，而不是他人的家人，这就自然导致人与人之间利益上的竞争，因为大家都想优先考虑自己家人的利益。马君武在区分开公私德以后，又反过来表明，私德是公德之根，认为公德、私德乃一物两名。总之，陈来先生突显私人道德（或个人道德）的重要性，并无不妥，但这并未穷尽公私德之辨背后的理论与现实关切。

马君武同样承袭了梁启超有关公私德的基本区分。对此，他进一步分析指出，旧伦理中的社会公德和国家公德都是私人对私人的，朋友、君臣都是如此。

人情正是当前社会公私不分的一个重要原因。对此，有人可能会指责说，没有家天下的抱负或胸怀，何以为儒家？这个担忧是不必要的。儒家修身乃至政治理想的基本模式是家，它们都是以家为源头进行的一种拓展。对此，他进一步辨析指出，儒家人伦关系方面的伦理道德注重的是私人对私人的，而不是私人对国家、社群。

夫规则何自昉乎？使个人之所为与他人无与，则不必谋于一群，而一群不得施其干涉，故有完全之自主之权。总之，照刘师培此说，中国古代关于超出己身、家族之外的社会伦理亦复不少，不过他所引者多是指心胸和境界而言，并非是社会伦理，但指出古人的眼界不限于己身，确属必要。但是，这个构成其动力根源的家或私领域，同时也潜在地导致把大家之公纳入自己的小家之私中，因为这种做法内在地抹去了大家跟小家的区别。根据孔子事父母几谏（《论语·里仁》）的主张，在孔子看来，儿子得知父亲偷羊以后，虽然不会直接去举报，但私底下应该跟父母暗示这是不好的行为，并建议父母如何做出弥补的措施。

我们可以简要指出几个制定规则的基本原则。规则如果有问题，违规现象就会层出不穷。

不仅如此，此种公心的实践在国家的政治实践之中也有体现，它表现为公天下或大同的社会理想：大道之行也，天下为公。就此而言，相关规则的制定就得有针对性。

这么说不意味着现代人就不可以或不需要有治国平天下的理想，而是说，如果你有这方面的理想，就需要学习相应的专业技能，而不是只限于提高自己的道德修养。在我看来，这种做法在现代社会是远远不够的。在他看来，私德就是个人的修身道德，公德则是有益于国家、社会的品德：人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。他还批评中国词章家，认为他们的思想也多出于为我，批评王维等诗人以高隐自足，是独善而不能兼善也，批评苏东坡之诗大抵以乐利为宗者也。他由此指出，中国传统道德整体而言私德发达，而公德欠缺，并有缺陷。利害既有涉于他人，则不得不受社会之节制。

就国家的治理而言，鼓励君主或管理者把百姓都看成自己的子女，爱民如子，也就会形成良好的政治氛围。比如，刘师培指出：中国所谓公德者，皆指对于一家一姓者而言，非指对于国民团体者言也。

货恶其弃于地也，不必藏于己。因此，这种利群的思路也还在儒家公天下的大构架之内。

我们知道，孟子就明确设想过公私之间紧张关系的例子，就是瞽瞍杀了人，舜该怎么办？孟子给出的回答是放弃天子的位置，背着父亲逃跑：舜视弃天下，犹弃敝蹝也。张祥龙先生提倡的儒家文化保护区可以视作小国寡民的现代尝试，美国阿米什的文化保护区则是此倡议的一个现代模板。

至国家者，尤非君臣所能专有。若仅言君臣之义，则使以礼、事以忠，全属两个私人感恩效力之事耳，于大体无关也。提升社会公共道德并加强私德中的个人基本道德，这不仅与近现代以来道德生活的实践有关，同时也是我们儒家的文化立场所决定的。为了能够应对现代社会的现实需求，我们首先需要区分开家与天下，区分开私领域与公领域，并且这种区分通过规则来进行。

对个体负责，那么这个负责本身的价值就依赖于所负责对象的价值观。而他所倡导的新伦理中的社会公德和国家公德则不同，它们强调的是私人对社会群体，而不是对某一个或某几个具体的人。

众所周知，儒家道德实践的一个基本思路就是克私心，成就人的公心：夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情，故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。（《礼记·礼运》）如此一来，我们还可以说儒家传统缺少公德吗？ 上述道德修养与国家建构目标构成了儒家思想的基本特质，但在我看来，正是这个特质，从根源上决定了儒家思想中公德的缺失。

这一解决思路并没有真正切中儒家公德缺失的根本原因。纵观近代学人的相关讨论，我们可以看出，它触及儒家传统道德跟现代社会对接的困境，而这个困境并不能简单地通过强调儒家传统的个人修身予以克服。

只有在好的社会规则下，私德才能更好地发挥作用。公私不分导致的不只是相关个人利益的分配不公正，还会进一步造成社会资源尤其是人力资源的浪费，因为这种局面导致很多人将精力放在打点关系、建构所谓的人脉上，而不是脚踏实地地做事情。夫人必备此三伦理之义务，然后人格乃成，梁启超这里给出的解决思路是在培育一种利群之德。三、家天下困境的现代出路 虽然近代启蒙学者对传统儒家伦理提出了缺少公德的批判，但是，他们对这个问题的诊断依然是粗略的，没有看到公德缺失问题跟儒学家天下思想构架之间的内在关联。

它的好处是有人情味，坏处是公私不分。狭义的私德是只与自己有关的道德，而广义的私德则是公德之外所有的道德。

制定好的规则比单纯的道德教化，在当前社会更为紧迫。因此，确切地说，梁启超所谓的私德并不只是指跟自己有关的个人道德，还应包括个人对个人的私人关系中的道德：然朋友一伦绝不足以尽社会伦理，君臣一伦尤不足以尽国家伦理。

之所以假公济私在承袭儒家传统的社会中层出不穷，就是因为它其实原则上又为儒家的人性论所默许。不过，他对儒家传统道德的批判更为尖锐。